L’uomo è un animale politico?

L’11 marzo è uscito L’animale politico. Agostino, Aristotele e altri mostri medievali, scritto da Gianluca Briguglia, ricercatore in Storia del pensiero politico medievale e moderno all’Accademia Austriaca delle Scienze di Vienna, nonché blogger del Post. Il libro, pubblicato da Salerno editore, è concepito come un susseguirsi di post che affrontano un tema molto dibattuto nel Medioevo, ma che attraversa tutta la storia del pensiero politico: gli uomini, cioè, sono fatti per vivere insieme, sono naturalmente portati alla politica, o al contrario la politica è un rimedio che gli impedisce di seguire l’impulso di distruggersi l’uno con l’altro? Di seguito pubblichiamo l’introduzione al libro, che mostra come il tema sia tuttora attuale e discusso.

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1. « Non esiste una cosa come la società. Esistono uomini e donne. Ed esistono famiglie [. . .] ».
Chissà se Margaret Thatcher, con quella frase centrale di una famosa intervista, intendesse iscriversi al partito dei nominalisti – peraltro di antica tradizione britannica –, che a colpi di rasoio concettuale tagliavano tutte le nozioni superflue come trappole del linguaggio.
Certo la frase suona ancora allo stesso tempo affascinante e ingenua – come quella di Antistene che volle confutare la dottrina delle idee platoniche con un disarmante «Platone, vedo il cavallo, ma non la cavallinità» –, ma di sicuro ottimamente congegnata: «there is no such thing as society». Che la Lady di ferro volesse semplicemente attaccare l’idea deresponsabilizzante che la condizione di vita dei singoli fosse solo funzione della società (e che dunque lo Stato dovesse garantire un sistema forte di welfare) è ovvio e noto, anche se potrebbe essere notato, anche solo per gioco intellettuale, che la formulazione thatcheriana, cosí com’è, sembra porla pù come un’erede del vecchio Robert Filmer, che nel XVII secolo vedeva solo individui e soprattutto famiglie e governi che però sul piano sociale non si incontravano mai, piuttosto che del buon John Locke, che in fondo aveva elaborato una vera e propria filosofia sociale e l’aveva trasmessa a quella complessa e plurale tradizione liberale a cui la Thatcher si rifaceva. È un gioco, naturalmente, e forse anche uno straw man argument, ma ci aiuta ad introdurre il tema di queste pagine, cioè alcuni elementi di una lontana riflessione – lontana nel tempo (perché medievale), ma decisiva per la storia intellettuale europea (per lo stesso motivo) – sulla natura sociale e politica dell’essere umano e quindi sul perimetro possibile di costruzione della società e della politica.

2. Che l’uomo sia «per natura un animale politico» lo afferma varie volte Aristotele nelle sue opere (almeno nelle due Etiche, nelle opere De animalibus, e soprattutto nella Politica), marcando in maniera definitiva la storia del pensiero politico occidentale.
“Natura”, “umano”, “animale”, “politico” (o “sociale”): quanti nodi in una sola formulazione. Ma in primo luogo essa significa che esiste un bisogno naturale all’associazione, che passa anche dall’impulso a vivere in coppia e di conseguenza a formare una famiglia. E insisteranno molto i medievali (e dopo di loro i moderni) nel modulare il refrain aristotelico dell’uomo animale “coniugale” e “familiale”. Ma Aristotele non vede solo “individui e famiglie”. Al contrario, la famiglia è fondamento, base e presenza sociale costante, ma la comunità politica è logicamente anteriore alla famiglia, come il tutto è anteriore alla parte. E l’individuo non può avere consistenza al di fuori dello spazio “civile”, che è anche uno spazio etico perché conferisce umanità ai suoi membri. È infatti in quello spazio civile che gli esseri umani possono esercitare le virtù, che si educano e che assumono gli abiti morali, è in quello spazio che escono dalla barbarie, che sviluppano le loro inclinazioni alla felicità: è dunque nella vita associata, spazio civile e etico insieme, che all’essere umano è conferita tutta la sua umanità. Tuttavia l’uomo è un animale politico anche perché è capace di scambio, di amicizia, perché è capace e anzi bisognoso di mettere in comune con gli altri conoscenze, capacità, tecniche, lavoro, e sono questi suoi bisogni primari a costituire il vettore della vita associata.

Quando il frate domenicano fiammingo Guglielmo di Moerbeke nella seconda metà del Duecento traduce la Politica aristotelica, usa l’espressione “animale civile”, perché ha in mente la civitas (e correttamente “civile” sta a “civitas” come “politico” a “polis”). Tommaso d’Aquino ama invece a volte parlare di uomo come «animale sociale e politico», perché capisce che la nozione può avere un doppio livello di comprensione: il primo è dato dalla naturale socialità umana e il secondo della concreta costruzione politica. E due generazioni più tardi, Marsilio da Padova, audace pensatore politico e uomo d’azione, sembra consapevole che questo secondo livello, quello della costruzione politica, della concreta comunità dei cittadini con le sue istituzioni e le sue finalità, sia in fondo sempre minacciato e instabile, come se tra la naturale socialità e la sua traduzione nelle forme utili della politica si instaurassero cesure e salti a cui far sempre fronte, con pazienza e con forza, e come se la natura andasse aiutata con la volontà degli esseri umani. Insomma la riscoperta della Politica, proprio grazie all’opera di traduzione di Guglielmo di Moerbeke fa di quel principio antropologico, di quella definizione di «animale politico», o “civile”, o “sociale”, un’affermazione spesso meditata dai commentatori del tempo delle università, i teologi, i filosofi, i trattatisti politici, ma anche i poeti e gli scrittori.

Se la natura stessa dell’uomo impone di vivere insieme con gli altri, la costruzione della vita comune sembra allora comunque essere l’ottimistica e intelligente applicazione di un dato naturale: solo in mezzo agli altri l’uomo può soddisfare i propri bisogni, materiali e spirituali. Le cose però non sono cosí semplici e la questione medievale è più complessa e non si riduce affatto al ritorno trionfale in Occidente di un’opera aristotelica perduta. C’era infatti qualcosa che Aristotele non poteva sapere. Non sono gli esseri umani i figli di Adamo? Non era Adamo naufragato con il peccato originale in una tempesta di pulsioni antisociali come il desiderio di possesso, la spinta alla sopraffazione, la libido dominandi, la necessità della difesa e quindi anche della guerra? La vita in comune di cui abbiamo esperienza è la naturale associazione di chi è incline per natura al bene comune o non è piuttosto pensabile come il contesto di ogni prevaricazione e di un conflitto continuo e irrimediabile? Forse se Adamo ed Eva non fossero caduti ci sarebbe stata una libera e reale socialità, ma dopo quel peccato la natura umana si è stravolta e l’uomo è esposto alla jacquerie permanente delle emozioni, delle paure, delle passioni e del disordine antisociale.

Sul tema della politicità della natura umana si affrontano allora almeno due modelli, quello appunto aristotelico, rilanciato (e modificato) da autori come Tommaso d’Aquino, e quello agostiniano, che concepisce una doppia antropologia, rende pensabile una duplice natura umana (prima e dopo la Caduta di Adamo e di Eva), e dà vita ad un senso del realismo marcato dal peccato.
Ma tutto ciò non basta, perché la riflessione medievale pullula di questioni e figure che incrinano e mettono in questione sia l’ottimismo dell’animale politico aristotelico, spalleggiato dal pragmatismo del pensiero ciceroniano, sia il modello contrario, ma che rendono anche bisognoso di messa a punto il dibattito storiografico degli ultimi decenni. Sono nate in questo contesto le teorie della democrazia, del repubblicanesimo, della modernità? C’è una relazione diretta tra questo “aristotelismo politico”, nella sua forma medievale endogena, e alcune teorie politiche moderne? Si situa in questo incontro e scontro di modelli l’antefatto delle rivoluzioni concettuali posteriori? Una parte della storiografia del Novecento lo ha sostenuto, a volte con argomentazioni molto suggestive e non prive di curvature ideologiche che hanno detto allo stesso tempo qualcosa del Medioevo e della modernità e qualcosa delle profonde convinzioni che hanno animato le stesse storiografie novecentesche. In ogni caso è difficile rispondere, ma se abbandoniamo teleologie e precorrimenti e ci avviciniamo alla complessità dei testi medievali e al loro carattere composito – ciò che nelle prossime pagine ci interesserà di più – ci si apre allo sguardo un mondo originale e un pensiero del politico e del sociale autentico, più vario e ricco di come ancora oggi molte rappresentazioni sul Medioevo ci indurrebbero a pensare.

3. Ma le teorie politiche non sono solo deduzioni, logica, sillogismo, e la forza originaria che dà vita alla socialità e alla politica – sia essa la natura, il peccato, il rimedio al peccato o l’aiuto alla natura, l’intreccio di intelligenza, interesse e passioni – sembra spesso instabile e ambigua. L’immaginario intellettuale, non sembri un ossimoro l’espressione, sull’animale sociale e politico è allora popolato da esseri di natura diversa, che si pongono come esperimenti mentali, come provocazioni, che sembrano lanciare la sfida alla comunità umana, che sembrano fare pressione al suo esterno e mettere in questione la sua natura. Si pensi ad esempio al mito delle origini dell’uomo grande e sapiente, vir magnus et sapiens, di origine ciceroniana ma sottoposto a continue riletture medievali. È lui, quell’uomo grandioso capace di persuadere, che attraverso l’eloquenza strappa gli esseri umani dallo stato ferino in cui versavano, tra i boschi e senza conoscenze, all’origine della storia umana.
Non c’è società senza retorica, non c’è politica senza eloquenza, non c’è umanità senza la parola. È allora un animale politico in quanto parlante, quello del mito ciceroniano.

Ma sono tutti d’accordo? Brunetto Latini ne parla piú volte, ma qualche generazione prima, tra XII e XIII secolo, il principe dei retori, Boncompagno da Signa, si era mostrato scettico. Per lui Cicerone sbagliava; di più, ci ha preso in giro: non ci fu nessuna foresta da cui trarre l’uomo, ma fu piuttosto l’atto di disobbedienza per eccellenza a far cominciare la storia. Del resto è davvero valsa la pena di uscire da quei boschi? si chiede Boccaccio dubitativo attraverso il mito curioso di Cerere, che non era una dea, ma una regina divinizzata dagli uomini, stupiti della sua conoscenza civilizzatrice dell’agricoltura. Toccherà a una donna dallo stile di scrittura scintillante, Christine de Pizan, qualche decennio dopo Boccaccio, riprendere quel mito e ribadire l’importanza dell’atto di uscita dallo stato ferino realizzato dall’intelligenza femminile.

Che dire però, per altro verso, di quegli esseri mostruosi che tanto assomigliano agli uomini, ma forse non lo sono e che proprio nella politica mostrano la loro particolarità? Non solo esistono uomini “silvestri” di tutte le specie, che vivono soli e dunque al di sotto dell’umanità (ma non vivono soli anche gli eremiti e, forse, i poeti?), ma anche il popolo dei Pigmei, di cui aveva parlato Omero, descrivendoli come alti un gomito e sempre in guerra con le gru – caso strano, perché anche le gru sono considerate animali gregari, cioè semipolitici, come le api e le formiche. Se Alberto Magno e con lui Pietro d’Alvernia, ma prima di entrambi Agostino d’Ippona, si interessano a loro è proprio per chiedersi se siano umani, cioè anche pienamente sociali e politici, o rimangano nel dominio del mondo animale, lo vedremo. E un’altra figura almeno va qui menzionata, una figura che incute paura e mistero, quella del gigante biblico Nembrot (o Nimrod), della stirpe di Caino, fondatore del primo impero della storia, violento uccisore di uomini, ma al contempo, secondo alcuni cronisti medievali, colui che nel costruire un impero associò gli uomini, con la violenza: un gigante violento e bestiale come simbolo sproporzionato della forza ambigua che costituisce la natura della vita sociale e politica.

Giganti, pigmei, uomini che si combattono «come neppure i leoni e i rettili fanno tra loro», uomini sapienti che istituiscono il legame sociale con la parola, mostri solitari e esseri che sembrano sfidare gli uomini nella loro umanità e la società nelle sue pulsioni e che forse di tanto in tanto ancora oggi si divertono a sussurrarci: «there is no such thing as society».

Foto: La Torre di Babele dipinta da Pieter Bruegel il Vecchio. (Wikimedia)